Jednym z najbardziej znanych zdań przypisywanych świętemu Cyprianowi z Kartaginy jest łacińska formuła Extra Ecclesiam nulla salus czyli „poza Kościołem nie ma zbawienia”. Przez wiele stuleci zdanie to funkcjonowało w chrześcijaństwie przede wszystkim jako formuła wyznaczająca granicę pomiędzy tymi, którzy znajdują się wewnątrz Kościoła, a tymi, których sytuowano poza jego obrębem. W historii teologii i polemiki kościelnej mogło ono służyć jako argument przeciwko heretykom, schizmatykom, a później także chrześcijanom należącym do innych wspólnot wyznaniowych. W tym sensie stało się jednym z najbardziej rozpoznawalnych przykładów takiego rozumienia katolickości, w którym jedność Kościoła łatwo utożsamiano z przynależnością do konkretnej struktury kościelnej.
Z okazji Dnia Świętego Cypriana, przypadającego w czasie naszego Miesiąca Dumy Starokatolickiej, chciałbym jednak zaproponować inne odczytanie tej formuły. Nie chodzi o odrzucenie Cypriana ani o udowadnianie, że starożytny biskup Kartaginy „nie miał racji”. Przeciwnie, jego refleksja nad jednością Kościoła pozostaje niezwykle istotna. Problem pojawia się dopiero wtedy, gdy jego słowa zostają wyrwane z historycznego kontekstu i przekształcone w ponadczasową zasadę, za pomocą której każda wspólnota chrześcijańska może uznać siebie za jedynego prawdziwego reprezentanta Kościoła, a wszystkich pozostałych za znajdujących się poza nim. Współczesne doświadczenie podzielonego chrześcijaństwa zmusza nas do postawienia pytania znacznie bardziej fundamentalnego: czym właściwie jest Kościół i w jaki sposób jego jedność może być urzeczywistniana w sytuacji, w której istnieje wiele wspólnot posiadających apostolską wiarę, sakramenty, posługę biskupią i własną tradycję eklezjalną.
Co ważne, samo zdanie Cypriana nie powstało jako abstrakcyjna definicja wszystkich możliwych późniejszych podziałów chrześcijaństwa. Pojawia się ono w kontekście jego sporu dotyczącego chrztu udzielanego przez heretyków i schizmatyków. W Epistula ad Jubaianum, zachowanym w niektórych wydaniach jako List 72, Cyprian argumentuje, że chrzest udzielany poza Kościołem nie może być uznany za ważny, ponieważ, w jego rozumieniu, sakrament chrztu pozostaje nierozerwalnie związany z jednością Kościoła. Co szczególnie interesujące z punktu widzenia współczesnej refleksji eklezjologicznej, Cyprian nie przedstawia tej opinii jako prywatnego rozstrzygnięcia jednego biskupa. Pisze, że biskupi Afryki zgromadzili się w liczbie siedemdziesięciu jeden i wspólnie rozpatrzyli tę kwestię. Jego argumentacja ma więc charakter zdecydowanie synodalny.
Jest to ważny szczegół, ponieważ współczesne wyobrażenie o Cyprianie bywa czasami zredukowane do obrazu bezkompromisowego obrońcy granic Kościoła. Rzeczywiście, jego język jest często bardzo radykalny, a jego polemika z przeciwnikami nie zawsze odpowiada dzisiejszym standardom dialogu ekumenicznego. Nie można jednak pominąć faktu, że Cyprian rozumiał urząd biskupa w relacji do całej wspólnoty. W jednym z wcześniejszych listów pisał o własnej posłudze biskupiej: „od początku mojego biskupstwa postanowiłem niczego nie czynić według własnego sądu, bez waszej rady i bez zgody ludu”. W tym zdaniu znajdujemy bardzo istotny element jego eklezjologii: biskup nie jest właścicielem Kościoła, lecz pozostaje odpowiedzialny za wspólnotę i działa w komunii z prezbiterami oraz wiernymi.
Jeden Kościół i wielu biskupów
Jeszcze wyraźniej widać to w jego traktacie De unitate Ecclesiae. Cyprian mówi tam o jednym episkopacie, którego poszczególni biskupi uczestniczą w pełni, oraz posługuje się obrazami promieni wychodzących z jednego światła, gałęzi wyrastających z jednego drzewa i strumieni pochodzących z jednego źródła. Jego argument nie polega zatem na twierdzeniu, że istnieje jeden biskup, który posiada cały Kościół. Przeciwnie, jedność Kościoła zostaje wyrażona poprzez jedność episkopatu. Kościół jest jeden, ale jego posługa biskupia realizuje się w wielu miejscach.
Ten sposób myślenia znajduje swoje wcześniejsze odpowiedniki w tradycji patrystycznej. Święty Ignacy Antiocheński, pisząc do Kościoła w Smyrnie, łączy obecność biskupa, zgromadzenie wiernych i Eucharystię. Pisze, że tam, gdzie pojawia się biskup, tam znajduje się wspólnota wiernych, a właściwa Eucharystia jest związana z biskupem lub osobą przez niego upoważnioną. Jego słowa nie opisują jednak Kościoła jako jednej centralnie zarządzanej organizacji. Pokazują raczej, że Kościół urzeczywistnia się konkretnie w lokalnej wspólnocie, która posiada biskupa, prezbiterium, diakonów i zgromadzenie wiernych.
Podobną perspektywę znajdujemy u Ireneusza z Lyonu. W Adversus haereses opisuje on Kościół rozproszony po całym świecie, który mimo geograficznego rozproszenia zachowuje tę samą wiarę i tę samą tradycję apostolską. Ireneusz posługuje się obrazem jednego domu, jednej duszy i jednego serca. Kościoły istnieją w różnych miejscach i posługują się różnymi językami, ale ich jedność nie wynika z administracyjnego podporządkowania jednemu ośrodkowi, lecz z uczestnictwa w tej samej wierze apostolskiej – stąd u Ireneusza pojawia się idea sukcesji apostolskiej.
Właśnie tutaj pojawia się jeden z najważniejszych problemów współczesnej eklezjologii. Jeśli za Cyprianem przyjmiemy, że Kościół jest jeden, a episkopat jest jeden, musimy zapytać, co właściwie oznacza to stwierdzenie w świecie, w którym istnieją Kościoły rzymskokatolickie, prawosławne, starożytne Kościoły orientalne, Kościoły starokatolickie, anglikańskie i wiele innych wspólnot, które w różnym stopniu zachowują historyczny episkopat, sukcesję apostolską, sakramenty i wiarę starożytnego chrześcijaństwa.
Nie jest przecież możliwe uczciwe stwierdzenie, że współczesny Kościół posiada jedną, powszechną i widzialną komunię wszystkich biskupów apostolskich. Biskupi rzymskokatoliccy pozostają w komunii z biskupem Rzymu, lecz nie istnieje pełna komunia między nimi a wszystkimi biskupami prawosławnymi, starokatolickimi czy anglikańskimi. Podobnie świat prawosławny doświadcza własnych podziałów. Kościoły starokatolickie pozostają w komunii w ramach określonych struktur, ale nie obejmuje ona wszystkich wspólnot, które historycznie i teologicznie określają się jako starokatolickie czy szerzej, katolickie. Jeżeli zatem przez „jeden episkopat” rozumiemy widzialną komunię wszystkich biskupów pozostających w sukcesji apostolskiej, to trzeba uczciwie przyznać, że żadna współczesna wspólnota kościelna nie może twierdzić, iż sama urzeczywistnia tę powszechną komunię w jej pełni. Nie oznacza to jednak, że Kościół przestał istnieć. Oznacza raczej, że jego jedność jest zraniona.
Pełnia Kościoła lokalnego i komunia Kościołów
Właśnie w tym miejscu współczesna eklezjologia starokatolicka może wnieść do dyskusji coś niezwykle istotnego. W refleksji Kościołów starokatolickich Kościół lokalny nie jest traktowany jako zwykła filia jakiejś większej organizacji. Jest rzeczywistym Kościołem, posiadającym własne życie sakramentalne, posługę i odpowiedzialność za głoszenie Ewangelii. Jedność Kościoła powszechnego nie jest więc przedstawiana jako istnienie jednej „superorganizacji”, lecz jako komunia Kościołów lokalnych.
To prowadzi do bardzo ważnego rozróżnienia: Kościół lokalny może posiadać pełnię życia Kościoła, ale nie jest całym Kościołem. Jest Kościołem katolickim, ale jego katolickość nie oznacza samowystarczalności. Katolickość zostaje bowiem dopełniona przez komunię z innymi Kościołami.
Taką właśnie logikę odnajdujemy również we współczesnych dokumentach ekumenicznych. Dokument Światowej Rady Kościołów „Called to be the One Church” stwierdza, że każdy Kościół jest Kościołem katolickim, ale nie jest całością Kościoła. Katolickość nie może być więc utożsamiona wyłącznie z własną strukturą organizacyjną. Jeżeli Kościół lokalny rzeczywiście jest Kościołem, to jednocześnie potrzebuje innych Kościołów, aby w komunii z nimi urzeczywistniać pełnię katolickości.
Można tę zasadę ująć jeszcze prościej: pełnia jest lokalna, ale katolickość jest wspólnotowa.
To rozróżnienie ma ogromne znaczenie dla naszego myślenia o małych wspólnotach starokatolickich. Liczba wiernych, wielkość majątku kościelnego, liczba parafii czy obecność w mediach nie są kryteriami, które same w sobie decydują o tym, czy dana wspólnota jest Kościołem. Historia chrześcijaństwa zna wiele wspólnot, które przez długie okresy były niewielkie, a mimo to odgrywały znaczącą rolę w zachowaniu i przekazywaniu wiary apostolskiej.
Nie oznacza to oczywiście, że każda grupa określająca się mianem Kościoła powinna być automatycznie uznana za równorzędną z każdym innym Kościołem. Współczesna sytuacja chrześcijaństwa wymaga rozeznania. Sama deklaracja posiadania sukcesji apostolskiej nie wystarcza do oceny wiarygodności wspólnoty. Potrzebne są także kryteria dotyczące wiary, sakramentów, ciągłości nauczania, sposobu sprawowania posługi, odpowiedzialności biskupiej i rzeczywistego życia wspólnotowego. Właśnie dlatego eklezjologia komunii nie jest eklezjologią bezkrytycznego uznawania wszystkiego i wszystkich. Jest raczej próbą przejścia od logiki automatycznego wykluczenia do logiki rozeznania i wzajemnego rozpoznawania.
Czy „poza Kościołem” rzeczywiście oznacza „poza Chrystusem”?
W tym miejscu wracamy do Cypriana. Jego formuła Extra Ecclesiam nulla salus była częścią bardzo konkretnej polemiki dotyczącej chrztu heretyków. Cyprian uważał, że skoro chrzest jest sakramentem jedności Kościoła, to nie można oddzielić ważności chrztu od przynależności do tej jedności. Nie należy więc czytać jego słów tak, jak gdyby pisał traktat o późniejszych podziałach między Kościołem rzymskim, prawosławnym, starokatolickim czy anglikańskim. Taki świat po prostu jeszcze nie istniał.
Co więcej, historia samego Cypriana pokazuje, że kwestia granic Kościoła była bardziej złożona, niż sugeruje późniejsze uproszczenie jego stanowiska. Cyprian prowadził przecież spór z papieżem Stefanem I właśnie dotyczący chrztu udzielanego poza komunią Kościoła. Nie uznał automatycznie decyzji biskupa Rzymu za rozstrzygającą. W jego przekonaniu argument teologiczny i wspólne rozeznanie biskupów miały własną wagę. To jeszcze jeden powód, dla którego nie powinniśmy przedstawiać Cypriana jako prostego prekursora późniejszego modelu scentralizowanej eklezjologii.
Jego troska o jedność pozostaje jednak aktualna. Problem polega na tym, że w ciągu następnych wieków historia chrześcijaństwa stała się znacznie bardziej skomplikowana. Podział między Wschodem i Zachodem, Reformacja, powstanie kolejnych wspólnot kościelnych, rozwój różnych modeli episkopatu i współczesny ruch ekumeniczny stworzyły sytuację, której Cyprian nie mógł przewidzieć.
Dlatego być może potrzebujemy dzisiaj czegoś, co można nazwać czytaniem Cypriana przeciwko Cyprianowi. Nie w sensie odrzucenia jego teologii, lecz w sensie twórczego odczytania jej podstawowego pytania. Cyprian pytał o to, czym jest jedność Kościoła i co dzieje się z człowiekiem, który od tej jedności się odłącza. My żyjemy w świecie, w którym chrześcijanie zostali już historycznie podzieleni na wiele wspólnot i w którym żadna z nich nie posiada pełnej widzialnej komunii wszystkich chrześcijan. Dlatego jego pytanie musimy postawić na nowo: „co możemy zrobić, aby Kościół, który wyznajemy jako jeden, rzeczywiście stawał się coraz bardziej widzialnie jeden?”.
Chrzest, Eucharystia i konsekwencje uznania drugiego chrześcijanina
Współczesny ruch ekumeniczny doprowadził nas w tej kwestii do bardzo interesującego punktu. W wielu miejscach chrześcijaństwo uznaje wzajemnie ważność chrztu udzielanego w innych Kościołach. Dokument Światowej Rady Kościołów „One Baptism: Towards Mutual Recognition” podkreśla, że chrzest włącza człowieka w Chrystusa, a przez to także w relację z innymi ochrzczonymi oraz z Kościołem wszystkich czasów i miejsc.
Jeżeli więc chrześcijanin zostaje ochrzczony w innym Kościele, a my uznajemy ten chrzest za prawdziwy chrzest chrześcijański, to przyznajemy w ten sposób, że działa tam ten sam Bóg, że człowiek ten został włączony w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa oraz że nie jest dla nas po prostu religijnie obcym człowiekiem.
W tym miejscu pojawia się jednak bardzo poważne pytanie eklezjologiczne dotyczące Eucharystii. Jeżeli uznajemy wzajemnie chrzest, a więc uznajemy, że należymy do jednego Chrystusa i że zostaliśmy ochrzczeni w jedno Ciało, to nasze ograniczenia dotyczące wspólnego stołu eucharystycznego wymagają teologicznego wyjaśnienia. Dokument z Canberry z 1991 roku, „The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling”, wskazuje na konieczność wyciągania konsekwencji z tego stopnia komunii, który już istnieje między chrześcijanami. Wśród konkretnych zadań wymienia wzajemne uznawanie chrztu, wspólne rozpoznawanie apostolskiej wiary, wzajemne uznawanie posługi oraz rozważanie odpowiednich form gościnności eucharystycznej.
To właśnie pojęcie koinonii wydaje się szczególnie ważne. Jedność Kościoła nie musi oznaczać uniformizacji. Nie musi oznaczać, że wszystkie wspólnoty mają zostać przekształcone w jedną strukturę administracyjną. Oznacza natomiast, że chrześcijanie rozpoznają siebie nawzajem jako tych, którzy w różnym stopniu już uczestniczą w jednej rzeczywistości wiary i łąski sakramentalnego życia Kościoła, a następnie starają się tę istniejącą, choć niedoskonałą komunię uczynić bardziej widzialną.
Kościół Matka nie tylko czeka
W tym kontekście szczególnie ważna staje się kwestia odpowiedzialności dużych i małych Kościołów. W historii chrześcijaństwa często przyjmowano model, według którego wspólnota znajdująca się poza „głównym nurtem”dużym Kościołem” powinna po prostu „wrócić” do niego. Ekumenizm stawał się wówczas w praktyce drogą jednokierunkową: mniejsi mieli przyjąć warunki większych, a większy Kościół miał jedynie oczekiwać ich powrotu. Taki model trudno jednak pogodzić z eklezjologią komunii. Jeżeli Kościół rzeczywiście jest Ciałem Chrystusa, to odpowiedzialność za jedność nie może być wyłącznie odpowiedzialnością tego, który znajduje się „na zewnątrz”. Jest odpowiedzialnością wszystkich.
Możemy tutaj wykorzystać ewangeliczny obraz dobrego pasterza, który pozostawia dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, aby szukać tej jednej zagubionej. Kościół Matka nie powinien jedynie oczekiwać, że zagubiona wspólnota odnajdzie drogę powrotną. Sam powinien być gotowy ją odnaleźć. Jeżeli jakaś wspólnota oddaliła się od macierzystej struktury, pytanie nie powinno brzmieć wyłącznie: „kiedy wrócicie?”, lecz także: „co możemy zrobić, abyśmy mogli spotkać się ponownie?”. W tym sensie poszukiwanie jedności działa w obie strony. Nie jest drogą małych Kościołów do dużych Kościołów, lecz drogą wszystkich Kościołów ku sobie i przede wszystkim ku Chrystusowi.
Starokatolicyzm jako doświadczenie komunii
Właśnie dlatego doświadczenie starokatolickie ma w moim przekonaniu znaczenie wykraczające poza historię kilku niewielkich Kościołów. Deklaracja Utrechcka z 1889 roku powstała jako wspólne świadectwo kilku biskupów, którzy postanowili spotykać się, konsultować i wspólnie określać kwestie dotyczące ich posługi. Dokument odwołuje się do wiary starożytnego Kościoła, podkreśla znaczenie synodalności i odrzuca utożsamienie pełni władzy nad całym Kościołem z jednym urzędem. Jednocześnie uznaje historyczny prymat biskupa Rzymu jako primus inter pares. Co szczególnie istotne dla współczesnego ekumenizmu, deklaracja kończy się wezwaniem do poszukiwania porozumienia w kwestiach, które doprowadziły do podziałów, oraz do podkreślania tych prawd chrześcijańskich, które różne wyznania nadal wspólnie wyznają. Nie jest przypadkiem, że starokatolicy z Unii Utrechckiej od samego początku rozwijali relacje ekumeniczne, które nie opierały się na prostym wchłonięciu jednej wspólnoty przez drugą. Ich historia obejmuje zarówno dialog z prawosławiem, jak i pełną komunię ze Wspólnotą Anglikańską poprzez Porozumienie z Bonn z 1931 roku, a także późniejsze relacje z innymi Kościołami. W tej perspektywie jedność nie oznacza zaniku odrębności, lecz zdolność do pozostawania w komunii mimo zachowania własnej tradycji.
W podobny sposób postrzegam działalność Ekumenicznej Wspólnoty Katolickiej, która podejmują wysiłek budowania relacji między rozproszonymi wspólnotami, prowadzi dialog z innymi Kościołami i poszukują praktycznych form wzajemnego rozpoznania. Nasza niewielka liczebność nie powinna być traktowana jako argument przeciwko naszemu znaczeniu eklezjalnemu. Historia Kościoła nie uczy przecież, że prawda Ewangelii jest proporcjonalna do wielkości instytucji. Jako członkowie i członkienie Reformowanego Kościoła Katolickiego w Polsce powinniśmy w tym widzieć pewnego rodzaju laboratorium eklezjologiczne. Uczymy się bowiem, że można być rzeczywistym Kościołem lokalnym, nie będąc całym Kościołem; można zachowywać własną tradycję, nie traktując jej jako powodu do odrzucenia innych; można bronić własnej tożsamości, a jednocześnie uznawać, że Duch Święty działa również poza granicami naszej wspólnoty.
Jednocześnie mniejsze komunie kościelne również powinny zachować pokorę. Nie wystarczy powiedzieć, że jesteśmy starokatolikami, posiadamy sukcesję apostolską i dlatego wszystko, co robimy, jest automatycznie prawomocne. Katolickość wymaga odpowiedzialności, zdolności do dialogu, troski o wiarę apostolską i gotowości do poddawania własnego życia kościelnego rozeznaniu innych. Sukcesja apostolska nie jest bowiem prywatnym certyfikatem niezależności od całego Kościoła. Jest wezwaniem do komunii. Własnie dlatego, od samego poczatku historii Reformowanego Kościoła Katolickiego w Polsce wiedzieliśmy i chcieliśmy być częscią większej komunii kościelnej, co realizujemy w ramach Ekumenicznej Wspólnoty Katolickiej.
Od Cypriana do współczesnej eklezjologii komunii
W tym sensie można powiedzieć, że współczesny starokatolicyzm ma szansę ponownie odczytać Cypriana, zachowując jego najważniejsze intuicje, ale nie powtarzając wszystkich jego historycznych rozstrzygnięć. Cyprian słusznie przypomina nam, że Kościół nie jest zbiorem niezależnych od siebie jednostek religijnych. Chrześcijaństwo nie jest prywatnym projektem duchowym. Kościół jest wspólnotą wiary, sakramentów, posługi i wzajemnej odpowiedzialności.
Nie musimy jednak wyprowadzać z tego wniosku, że każda wspólnota pozostająca poza naszym własnym porządkiem kanonicznym znajduje się po prostu „poza Kościołem”. Taki wniosek byłby trudny do pogodzenia z całym doświadczeniem współczesnego ruchu ekumenicznego, który nauczył chrześcijan rozpoznawać elementy Kościoła i działania łaski również poza własnymi widzialnymi granicami.
Jeżeli Kościół jest rzeczywiście jeden, to podziały pomiędzy chrześcijanami nie tworzą kilku całkowicie odrębnych Kościołów, które mogą żyć tak, jakby pozostali nie istnieli. Są raczej ranami zadanymi widzialnej komunii jednego Kościoła. Możemy oczywiście mówić o realnych różnicach doktrynalnych, sakramentalnych i kanonicznych. Nie powinniśmy ich pomniejszać. Nie możemy jednak pozwolić, aby różnice stały się uzasadnieniem dla całkowitej obojętności wobec innych chrześcijan.
Właśnie dlatego dokument z Canberry mówi o Kościele jako koinonii, która jest jednocześnie darem i powołaniem. Jedność jest czymś, co chrześcijanie już w pewnej mierze otrzymali, ale również czymś, co muszą coraz pełniej urzeczywistniać. Ewangeliczne jest rozpoznawanie tego, co już istnieje, a następnie pytanie o konsekwencje tego rozpoznania.
Nie chodzi o to, aby wszyscy stali się tacy sami
Jestem przekonany, że przyszłość katolicyzmu nie musi oznaczać stworzenia jednej, ogromnej struktury administracyjnej, w której różnice zostaną ostatecznie wyeliminowane. Znacznie bliższy starożytnej tradycji wydaje mi się model komunii Kościołów lokalnych, które zachowują własne tradycje, języki, duchowość i struktury, a jednocześnie uznają się wzajemnie jako rzeczywiste Kościoły i pozostają wobec siebie odpowiedzialne.
Nie oznacza to relatywizmu. Komunia nie jest możliwa bez prawdy. Właśnie dlatego starokatolicy od początku podkreślali wierność wierze starożytnego Kościoła. Deklaracja Utrechcka nie proponowała jedności za cenę rezygnacji z doktryny, lecz jedność zakorzenioną w wierze apostolskiej, w życiu sakramentalnym i w odpowiedzialności za wspólnotę całego Kościoła.
Podobnie współczesna eklezjologia ekumeniczna nie mówi, że wszystkie różnice są nieistotne. Przeciwnie, wskazuje, że pełna komunia wymaga zgodności w podstawowych elementach wiary apostolskiej, życia sakramentalnego i posługi. Równocześnie jednak odrzuca przekonanie, że dopóki nie osiągnięto absolutnej zgody we wszystkich kwestiach, chrześcijanie mogą traktować siebie wzajemnie jak obcych.
To właśnie dlatego kategoria wzajemnego rozpoznania jest tak ważna. Możemy rozpoznać chrzest, zanim osiągniemy pełną zgodność w sprawie Eucharystii. Możemy uznawać apostolską wiarę innego Kościoła, zanim rozwiążemy wszystkie różnice dotyczące urzędu. Możemy modlić się razem i wspólnie działać na rzecz dobra wspólnego, nawet jeśli nie jesteśmy jeszcze w pełnej komunii eucharystycznej. Każdy taki krok nie jest udawaniem, że podziału nie ma. Jest raczej uznaniem, że podział nie jest absolutny.
Katolickość jako zdolność do komunii
Być może właśnie tutaj znajduje się najbardziej interesująca odpowiedź, jaką współczesny starokatolicyzm może zaproponować na pytanie Cypriana. Jeśli naprawdę wierzymy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, nie powinniśmy wykorzystywać tego zdania przede wszystkim do wskazywania tych, którzy są „poza”. Powinniśmy raczej pozwolić, aby stało się ono wezwaniem do budowania Kościoła, który rzeczywiście potrafi być jeden.
Wtedy Extra Ecclesiam nulla salus przestaje być przede wszystkim narzędziem wykluczenia, a staje się przypomnieniem, że chrześcijaństwo jest rzeczywistością komunii. Nie zbawiamy się jako samotne jednostki, niezależne od innych. Jesteśmy ochrzczeni w jedno Ciało Chrystusa. Eucharystia nie jest prywatnym posiłkiem religijnym, lecz sakramentem jedności. Posługa biskupa nie jest osobistym tytułem, lecz służbą wspólnocie. Sukcesja apostolska nie jest własnością jednego Kościoła, lecz darem, który ma służyć ciągłości całego Kościoła.
W takim ujęciu katolickość można rozumieć nie tylko jako „powszechność” w sensie geograficznym, lecz także jako zdolność do życia w komunii. Kościół staje się katolicki nie wtedy, gdy posiada największą liczbę wiernych, najwięcej świątyń czy najbardziej rozbudowaną administrację, lecz wtedy, gdy jego życie jest otwarte na całe Ciało Chrystusa i gdy potrafi rozpoznać działanie Boga również poza własnymi granicami.
To jest także odpowiedzialność dużych Kościołów. Jeśli żadna współczesna wspólnota nie posiada pełnej widzialnej komunii wszystkich chrześcijan, żadna nie może zrzucić całej odpowiedzialności za jedność na pozostałych. Duży Kościół nie powinien jedynie oczekiwać, że małe wspólnoty przyjdą do niego. Powinien sam być gotowy je spotkać. Mały Kościół również nie powinien budować swojej tożsamości wyłącznie na sprzeciwie wobec większych. Powinien szukać komunii i być gotowy na wzajemne rozeznanie. Właśnie dlatego ekumenizm musi być ruchem dwukierunkowym. Nie może być drogą asymilacji mniejszych przez większych. Powinien być wspólnym ruchem wszystkich ku Chrystusowi.
Kościół, który wciąż szuka jedności
Może więc właśnie tutaj znajduje się najbardziej współczesne znaczenie słów świętego Cypriana. Nie musimy zgadzać się ze wszystkimi jego rozstrzygnięciami dotyczącymi chrztu poza Kościołem, aby potraktować poważnie jego przekonanie, że chrześcijaństwo nie może istnieć bez jedności. Nie musimy powtarzać jego polemicznego języka, aby uznać, że podział Kościoła jest rzeczywistą raną. Nie musimy utożsamiać Kościoła z jedną konkretną strukturą, aby zachować przekonanie, że Kościół Chrystusa jest jeden. Współczesne doświadczenie chrześcijaństwa pokazuje nam, że jedność nie może być już rozumiana jedynie jako podporządkowanie wszystkich jednej strukturze. Potrzebujemy eklezjologii, która będzie potrafiła jednocześnie powiedzieć, że Kościół jest jeden, że Kościoły lokalne są rzeczywistymi Kościołami, że apostolskość ma znaczenie, że Eucharystia jest sakramentem komunii, że chrzest rzeczywiście łączy nas z Chrystusem i ze sobą nawzajem oraz że różnorodność tradycji nie musi oznaczać braku katolickości.
Właśnie dlatego starokatolicyzm może mieć dziś coś ważnego do powiedzenia całemu chrześcijaństwu. Nasze znaczenie może wynikać właśnie z doświadczenia niewielkich wspólnot, które muszą nauczyć się żyć bez przywileju większości, bez poczucia, że ich struktura sama z siebie jest centrum chrześcijaństwa, a jednocześnie muszą zachować świadomość własnej odpowiedzialności za przekaz wiary.
Możemy dzięki temu zobaczyć Kościół nie jako piramidę, w której jedni znajdują się bliżej centrum, a inni coraz dalej od niego, lecz jako sieć lokalnych wspólnot pozostających w relacji komunii. Jedność nie oznacza wtedy zniszczenia różnorodności, lecz jej przemianę w dar. W tym sensie słowa Cypriana pozostają aktualne, ale wymagają ponownego odczytania. „Nie ma zbawienia poza Kościołem” nie powinno być dla nas zdaniem o tym, kto jest poza granicą. Powinno stać się pytaniem o to, czy potrafimy rzeczywiście żyć jako Kościół, który Chrystus powołał do jedności.
Jeżeli Kościół jest jeden, nie możemy być obojętni wobec jego podziałów. Jeżeli chrzest rzeczywiście włącza nas w jedno Ciało Chrystusa, nie możemy traktować innych ochrzczonych jak ludzi obcych. Jeżeli Eucharystia jest sakramentem komunii, musimy poważnie zastanawiać się nad tym, co oznacza fakt, że tak często przy jednym stole spotykamy tylko tych, którzy już należą do tej samej struktury kościelnej. Jeżeli apostolskość jest darem całego Kościoła, żadna wspólnota nie powinna traktować jej jako własności. Jeżeli Chrystus nie jest ograniczony naszymi granicami, żadna granica kościelna nie jest granicą Jego działania.
Być może więc w dniu świętego Cypriana nie powinniśmy przede wszystkim powtarzać jego zdania jako hasła przeciwko innym chrześcijanom. Powinniśmy raczej pozwolić, aby jego troska o jedność Kościoła stała się dla nas wezwaniem do odpowiedzialności za tę jedność. Cyprian przypomina nam, że chrześcijanie nie mogą się rozsiąść wygodnie w swoim podziale, a ekumenizm musi być elementem integralnym bycia uczennicą i uczniem Jezusa.
Współczesna eklezjologia przypomina nam natomiast, że skoro jesteśmy już podzieleni, zadaniem chrześcijan nie jest udowadnianie, który z podzielonych Kościołów posiada największe prawo do nazywania się jedynym lub prawdziwym Kościołem, bo, jak wspomniałem powyżej, żadna z naszych kościelnych komunii nie spełnia w pełni kryteriów św. Cypriana. Zadaniem jest szukanie drogi, na której Kościoły będą mogły coraz pełniej rozpoznawać siebie nawzajem, wzajemnie uznawać otrzymane od Boga dary, pogłębiać komunię, dzielić się Eucharystią oraz wspólnie świadczyć o Chrystusie.
Myślę tutaj o historii Ezawa i Jakuba (Rdz 25,19–34; 27,1–45; 32,4–33; 33,1–17). Byli braćmi, a jednak oddalili się od siebie. Doszło do naruszenia prawa i pewnego porządku przez Jakuba i jego matkę Rebekę, którzy podstępem doprowadzili do odebrania Ezawowi błogosławieństwa należnego pierworodnemu (Rdz 27,1–40). Jakub musiał uciekać przed swoim bratem, a ich relacja została na wiele lat naznaczona konfliktem i lękiem. Jednak spotkanie Jakuba z Bogiem nad potokiem Jabbok, jego zmaganie z Bogiem i pokorne uznanie własnego stanu (Rdz 32,23–33) prowadzą go ostatecznie do spotkania z Ezawem. Kiedy bracia się spotykają, nie dochodzi już do kolejnej walki ani do próby udowodnienia, kto ma rację. Ezaw biegnie Jakubowi naprzeciw, obejmuje go i rzuca mu się na szyję, a obaj płaczą (Rdz 33,4).
Wierzę, że z chrześcijanami może być tak samo i że często już tak się dzieje w wielu miejscach, gdzie ludzie spotykają Boga i Jego miłosierdzie. Nie zawsze musimy najpierw rozwiązać wszystkie spory, aby móc się do siebie zbliżyć. Czasami droga do pojednania rozpoczyna się od uznania własnej historii, własnych błędów i własnych ran, a następnie od gotowości do spotkania z drugim człowiekiem nie jako przeciwnikiem, którego trzeba pokonać, ale jako bratem, z którym utraciliśmy komunię. Historia Jakuba i Ezawa pokazuje, że pojednanie nie polega na wymazaniu przeszłości ani na udawaniu, że nic się nie wydarzyło. Polega na tym, że przeszłość przestaje być przeszkodą uniemożliwiającą spotkanie.
Dlatego zdanie Extra Ecclesiam nulla salus może zostać odczytane również jako wezwanie do czegoś, czego wciąż nie potrafiliśmy w pełni zrealizować: skoro poza Kościołem nie ma zbawienia, naszym zadaniem nie jest budowanie coraz wyższych murów wokół własnych wspólnot, lecz budowanie Kościoła, w którym coraz wyraźniej widać, że naprawdę jesteśmy jednym Ciałem Chrystusa.
I być może właśnie to jest jedno z najważniejszych pytań, jakie święty Cyprian pozostawia współczesnemu chrześcijaństwu: nie pytanie o to, kto znajduje się poza Kościołem, ale o to, co jesteśmy gotowi zrobić, aby Kościół, który wyznajemy jako jeden, rzeczywiście stał się widzialnie jeden.
biskup Tomasz Jordan Puchalski
